കൊളോണിയൽ ഗൂഢാലോചനകളും അരബിന്ദോയുടെ സാംസ്കാരിക പ്രതിരോധവും

“Barbarian, barbarous, barbarism — I am sorry to harp so much on these words. But they express the essence of the situation… There are of course many thousands of individuals who have risen and are arising above it (barbarism), but the plain truth concerning the mass of the (Indian) population – and not the poorer classes alone – is that they are not civilized people.”
— William Archer, India and the Future (1917)

അരവിന്ദ മഹർഷി അസാമാന്യമായ മേധാശക്തി പ്രകടിപ്പിച്ചിരുന്ന ഒരു ആധുനിക യോഗിയായിരുന്നു. കൈവെച്ച മേഖലകളിലൊക്കെ ആ വ്യവസ്ഥയ്ക്ക് തന്നെ പുതുവഴി തുറന്നു കൊടുത്തയാൾ. അദ്ദേഹം എന്തെങ്കിലുമൊന്ന് പഠിച്ചാൽ, ആ ഭാരതീയ വിജ്ഞാനശാഖയ്ക്ക് പുതിയൊരു കൈവഴി തുറന്നുകിട്ടുമായിരുന്നു. മഹാകവി, വാഗ്മി, അഖണ്ഡഭാരതമാതാവിന്റെ അഗ്രേസരനായ പൂജാരി! ‘സാവിത്രി’യെന്ന ഒരൊറ്റ മഹാകാവ്യം മാത്രം മതി, മിൽട്ടന്റെ ‘പാരഡൈസ് ലോസ്റ്റി’ന് മുകളിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കാവുന്നത്രയും സൗകുമാര്യമാർന്നതും, ഭാഷാബദ്ധവും, ആഴമുള്ളതുമായ മറ്റൊന്നും ലോകസാഹിത്യത്തിലില്ലെന്നു തെര്യപ്പെടാൻ.

ഏഴു വയസ്സു മുതൽ ഇരുപത്തിയൊന്ന് വയസ്സുവരെ, തന്റെ ജീവിതത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ടതും വ്യക്തിത്വത്തെ വാർത്തെടുത്തതുമായ വർഷങ്ങൾ ഇംഗ്ലണ്ടിലാണ് ശ്രീ അരവിന്ദൻ ചെലവഴിച്ചത്. എന്നിരുന്നാലും, ഇംഗ്ലണ്ട് എന്ന രാജ്യത്തോടുള്ളതിനേക്കാൾ വലിയ ആത്മബന്ധം അദ്ദേഹത്തിന് അവിടുത്തെ സാഹിത്യത്തോടും ചിന്തകളോടും മാത്രമായിരുന്നു. പാശ്ചാത്യ-ഭാരതീയ സംസ്കാരങ്ങളെയും അവയുടെ നേട്ടങ്ങളെയും കുറിച്ച് ആഴത്തിൽ ബോധ്യമുള്ള ചുരുക്കം ചില ഇന്ത്യക്കാരിൽ ഒരാളായതുകൊണ്ട് തന്നെ, ഭാരതീയ സംസ്കാരത്തിന് വേണ്ടിയുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ പ്രതിരോധങ്ങളോ പാശ്ചാത്യ സംസ്കാരത്തോടുള്ള വിമർശനങ്ങളോ ഒരിടത്തും സങ്കുചിതമോ പക്ഷപാതപരമോ ആകാതെ പരുവപ്പെട്ടിരുന്നു.

എന്നാൽ, ഇന്ത്യക്കാരുടെ ശ്രീരാമൻ സാധാരണ മനുഷ്യർക്ക് മാതൃകയാക്കി ജീവിതത്തിൽ പകർത്താനാവാത്തവിധം കൃത്രിമമായി സദ്ഗുണങ്ങൾ ആരോപിക്കപ്പെട്ട വെറുമൊരു കളിപ്പാവ മാത്രമാണെന്ന് ബ്രിട്ടീഷ് പ്രോപ്പഗണ്ടിസ്റ്റുകൾ ലോകത്തോട് മുഴുവൻ വിളിച്ചുപറഞ്ഞപ്പോൾ, അദ്ദേഹത്തിലെ പഴയ വിപ്ലവകാരി വീണ്ടുമുണർന്നു.

ഭാരതാരാധനയും ബ്രിട്ടീഷ് അസ്വസ്ഥതയും

പതിനെട്ടാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ അവസാനത്തിലും പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിലും ഭാരതീയ സാഹിത്യത്തെക്കുറിച്ച് പഠിച്ച സർ വില്യം ജോൺസ്, മാക്സ് മുള്ളർ തുടങ്ങിയ ആദ്യകാല ഇൻഡോളജിസ്റ്റുകൾ ഭാരതീയ ചിന്തകളോട് വലിയ ആദരവ് പുലർത്തിയവരായിരുന്നു. ഉപനിഷത്തുകളെയും സംസ്കൃതത്തെയും അവർ പാശ്ചാത്യ ലോകത്തിന് പരിചയപ്പെടുത്തി.

പത്തൊൻപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ ഒടുവിൽ മാഡം ബ്ലാവത്സ്കിയിലൂടെയും ആനി ബസന്റിലൂടെയും തിയോസഫിക്കൽ സൊസൈറ്റിയും, അതോടൊപ്പം സ്വാമി വിവേകാനന്ദനും പാശ്ചാത്യ ലോകത്ത് ഒരു വലിയ തരംഗം സൃഷ്ടിച്ചു. ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളാണ് ലോകത്തിലെ ഏറ്റവും ഉയർന്ന ആത്മീയതയെന്ന് തിയോസഫിക്കൽ സൊസൈറ്റി പാശ്ചാത്യർക്കിടയിൽ പ്രചരിപ്പിച്ചു. പല വെള്ളക്കാരും ഹിന്ദുമതത്തിലേക്ക് ആകർഷിക്കപ്പെട്ടു. 1893ലെ ചിക്കാഗോ പ്രസംഗത്തിലൂടെ സ്വാമി വിവേകാനന്ദൻ ഭാരതീയ ചിന്തകളുടെ യുക്തിഭദ്രതയും പ്രൗഢിയും പാശ്ചാത്യ ജനതയ്ക്ക് മുന്നിൽ തെളിയിച്ചു. ഇതോടെ, പാശ്ചാത്യ ലോകത്തെ വലിയൊരു വിഭാഗം ബുദ്ധിജീവികൾ ഭാരതീയ സംസ്കാരത്തെ ആരാധിക്കാൻ തുടങ്ങി. ഭഗിനി നിവേദിതയെപ്പോലെയുള്ളവർ ഭാരതത്തിൽ വന്ന് ജീവിക്കുകയും ഭാരതത്തെ പുണ്യഭൂമിയായി കണ്ട് സേവിക്കുകയും ചെയ്തു.

​പാശ്ചാത്യർക്കിടയിൽ ഉണ്ടായ ഈ ‘ഭാരതാരാധന’ ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണാധികാരികളെയും അവിടുത്തെ കടുത്ത യാഥാസ്ഥിതികരെയും അസ്വസ്ഥരാക്കി. വിവേകാനന്ദനും തിയോസഫിക്കൽ സൊസൈറ്റിയും ഉണ്ടാക്കിയ സാംസ്കാരിക ഉണർവ് ഇന്ത്യയിൽ ദേശീയ പ്രസ്ഥാനത്തിന് കരുത്തുപകർന്നു. അതോടെ ഇന്ത്യക്കാർ സ്വയംഭരണാവകാശം ചോദിക്കാൻ തുടങ്ങി. ഇന്ത്യയ്ക്ക് സാംസ്കാരികമായ ഔന്നത്യമുണ്ടെന്ന് സമ്മതിച്ചുകൊടുത്താൽ, ബ്രിട്ടീഷുകാരുടെ “ഭരിക്കാനുള്ള അവകാശം” ചോദ്യം ചെയ്യപ്പെടും; ഏഷ്യയിലെയും ആഫ്രിക്കയിലെയും ജനങ്ങളെ സിവിലൈസ് ചെയ്യേണ്ടത് വെള്ളക്കാരന്റെ ബാധ്യതയാണെന്ന ‘White Man’s Burden’ സിദ്ധാന്തം തകർന്നു മണ്ണടിയും. അതുകൊണ്ടുതന്നെ, സ്വന്തം നാട്ടിലെ വെള്ളക്കാർ തന്നെ ഭാരതീയ പ്രാണായാമത്തിനും തത്ത്വചിന്തയ്ക്കും പിന്നാലെ പോകുന്നത് കണ്ടപ്പോൾ അവർക്കത് സഹിച്ചില്ല.

ഇന്ത്യക്കാർക്ക് സ്വയംഭരണത്തിന് അർഹതയില്ലെന്ന് സ്ഥാപിക്കാൻ, വിവേകാനന്ദനും മറ്റും ഉയർത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന ഭാരതീയ ഗരിമയെ തികച്ചും പ്രാകൃതമാണെന്ന് വരുത്തിത്തീർക്കേണ്ടത് അവരുടെ രാഷ്ട്രീയവും സാമ്രാജ്യത്വപരവുമായ അനിവാര്യതയായി മാറി.

വില്യം ആർച്ചർ എന്ന ടോർപീഡോ

വിവേകാനന്ദനും തിയോസഫിക്കൽ സൊസൈറ്റിയും മറ്റും ഭാരതീയ സംസ്കാരത്തിന് പാശ്ചാത്യ ലോകത്ത് നേടിക്കൊടുത്ത ആ വലിയ അംഗീകാരത്തെയും ബഹുമാനത്തെയും തകർക്കാൻ വേണ്ടി ബ്രിട്ടീഷ് സാമ്രാജ്യത്വം രംഗത്തിറക്കിയ ‘പ്രതിരോധ ആയുധങ്ങൾ’ ആയിരുന്നു വില്യം ആർച്ചറെപ്പോലെയുള്ള കപട വിമർശകർ. വില്യം ആർച്ചർ (1856-1924) ഒരു സ്കോട്ടിഷ് എഴുത്തുകാരനും, നാടക-കലാ നിരൂപകനും, ഇംഗ്ലീഷ് അക്ഷരവിന്യാസ പരിഷ്കരണത്തിന് വേണ്ടി വാദിച്ചയാളുമായിരുന്നു.

1917-ൽ പ്രസിദ്ധീകരിച്ച തന്റെ “India and the Future” എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിലൂടെ, ഹൈന്ദവ മതത്തിന്റെയും സംസ്കാരത്തിന്റെയും സങ്കീർണ്ണതകളെക്കുറിച്ച് പാശ്ചാത്യ ലോകത്തെ ബോധവൽക്കരിക്കുക എന്ന ‘ഉദാത്തമായ’ ദൗത്യത്തിന് ആർച്ചർ തുടക്കം കുറിച്ചു. അല്പജ്ഞാനവും പൗരസ്ത്യവാദ സങ്കല്പങ്ങളും കൈമുതലാക്കി, ആർച്ചർ ഹൈന്ദവ ആത്മീയതയുടെ ആഴങ്ങളിലേക്ക് ധൈര്യപൂർവ്വം ഇറങ്ങിച്ചെല്ലുകയും, ജാതിവ്യവസ്ഥയെയും കലകളെയും ശില്പകലകളെയും കീറിമുറിച്ച് പരിശോധിക്കുകയും, ഇന്ത്യൻ ആചാരമര്യാദകളെക്കുറിച്ച് തന്റെ ‘അഗാധമായ ഉൾക്കാഴ്ചകൾ’ പങ്കുവെക്കുകയും ചെയ്തു. അതിന് തക്ക കൃത്യതയോ വൈദഗ്ധ്യമോ ഒന്നും ആർച്ചർക്ക് ആവശ്യമില്ലായിരുന്നു; കാരണം ഒരു സമ്പൂർണ്ണ സംസ്കാരത്തെ നിരുത്തരവാദപരമായി അപഗ്രഥിക്കാനുള്ള അളവറ്റ ധാർഷ്ട്യം അയാൾക്ക് കൈമുതലായിരുന്നു. ഹൈന്ദവതയെക്കുറിച്ചുള്ള തെറ്റായ പാശ്ചാത്യ വ്യാഖ്യാനങ്ങളുടെ വിശാലമായ ശേഖരത്തിലേക്ക് ആർച്ചർ നൽകിയ ഈ വിചിത്രമായ സംഭാവന, പാശ്ചാത്യ ഇൻഡോളജിസ്റ്റുകൾ സാംസ്കാരിക പര്യവേക്ഷണത്തിന്റെ പേരിൽ ഇതിനകം സൃഷ്ടിച്ചുവെച്ചിരുന്ന ഹാസ്യാത്മകമായ വിവരണങ്ങൾക്ക് കുറച്ചുകൂടി വിനോദവും കൗതുകവും പകർന്നു നൽകി.

​ആർച്ചർ എഴുതി:
​”ഇന്ത്യൻ സാഹിത്യത്തിന്റെ മൂല്യത്തെക്കുറിച്ച് നമുക്ക് എന്ത് തന്നെ സ്വകാര്യ സംശയങ്ങൾ ഉണ്ടായാലും, ഇന്ത്യയിൽ അതിമഹത്തായ ചരിത്ര പ്രാധാന്യമുള്ള ഒരു സാഹിത്യം നിലനിൽക്കുന്നുണ്ടെന്ന കാര്യത്തിൽ ഒട്ടും തർക്കമില്ല; അത്യാധുനികരായ ചില പണ്ഡിതന്മാരും മികച്ച ചില വിമർശകരും ലോകസാഹിത്യത്തിന്റെ നിരയിൽ ഇതിന് വളരെ ഉയർന്ന സ്ഥാനമാണ് നൽകിയിട്ടുള്ളത്. ഈ സാഹിത്യത്തിന്റെ സ്വാധീനം സമൂഹത്തിലെ മുഴുവൻ ജനങ്ങളിലേക്കും ആഴ്ന്നിറങ്ങിയിട്ടുണ്ടെന്ന കാര്യവും ഉറപ്പാണ്. അക്ഷരാഭ്യാസമില്ലാത്ത, വിഗ്രഹാരാധകരായ, അന്ധവിശ്വാസികളായ സാധാരണ കർഷകർക്ക് പോലും ഉന്നതമായ ആത്മീയ ആശയങ്ങളോട് വലിയ ആഭിമുഖ്യമുണ്ട്. അതിലും വിശ്വസനീയമായ വസ്തുത, പാണ്ഡവരുടെ ധീരമായ കഥകളും, രാമന്റെയും സീതയുടെയും പ്രണയവും അതിസാഹസികതയും നിറഞ്ഞ കഥകളും അവർക്ക് വളരെ പരിചിതമാണ് എന്നതാണ്.

​എന്നാൽ, ഈ ഇതിഹാസങ്ങളിലെ തത്ത്വചിന്തയുടെ ആഴത്തെക്കുറിച്ച് എനിക്ക് ഇപ്പോഴും പൂർണ്ണമായി ബോധ്യപ്പെട്ടിട്ടില്ല; എങ്കിലും ഭാരതീയർക്കിടയിൽ ഇവ വളരെ വലിയൊരു മതപരവും ഐതിഹാസികവുമായ ഒരു ബന്ധം നിർമ്മിച്ചെടുത്തിട്ടുണ്ട് എന്നതിൽ സംശയമില്ല. തങ്ങളുടെ പൂർവ്വികർ തങ്ങൾക്കായി വിട്ടേച്ചുപോയ ആത്മീയ നിധികളുടെ സംരക്ഷണം ബ്രാഹ്മണരെയാണ് ഏൽപ്പിച്ചിരിക്കുന്നത്; അതേസമയം ദേശീയ നായകന്മാരുടെ പ്രണയങ്ങളും വീര്യങ്ങളും ഒരു രൂപത്തിൽ അല്ലെങ്കിൽ മറ്റൊരു രൂപത്തിൽ സാധാരണക്കാരുടെ പൊതുസ്വത്തായി മാറിയിരിക്കുന്നു. സജീവമായ ഈ സാഹിത്യ പാരമ്പര്യത്തിന്റെ ഏകീകരണ സ്വാധീനം വ്യക്തമായി കാണാൻ സാധിക്കും; താഴ്ന്ന ക്ലാസിലെ മുസ്ലിങ്ങൾ പോലും തങ്ങളുടെ സ്വന്തം മതം നൽകുന്നതിനേക്കാൾ വലിയ ആത്മബന്ധം അർജ്ജുനനോടും കൃഷ്ണനോടും പുലർത്തുന്നുണ്ട് എന്ന് കരുതുന്നത് അസംബന്ധമാകില്ല. മുഹറം സമയത്ത് അവർ തങ്ങളുടെ നെഞ്ച് തല്ലിക്കരഞ്ഞ് ‘യാ ഹസൻ! യാ ഹുസൈൻ!’ എന്ന് വിളിച്ചു കൂവുമ്പോഴും, യഥാർത്ഥത്തിൽ അവർക്ക് കൂടുതൽ ആത്മബന്ധം ഈ ഭാരതീയ നായകന്മാരോടാണ്.”

എന്നാൽ, രാമന്റെ കഥാപാത്രത്തിന്റെ സങ്കീർണ്ണതകളിലേക്ക് കൂടുതൽ ആഴത്തിൽ ഇറങ്ങിച്ചെല്ലാൻ ആർച്ചർ ശ്രമിച്ചതേയില്ല. ശ്രീരാമൻ മനുഷ്യർക്ക് അനുകരിക്കാൻ പറ്റാത്തവിധം അമിതമായി സദ്ഗുണങ്ങൾ ഉള്ളയാളാണെന്നും, സീതയുടെ പാതിവ്രത്യം അമിതമാണെന്നും, അത് അധാർമ്മികതയുടെ അതിരുവരെ ചെല്ലുന്നതാണെന്നും ആർച്ചർ പരിഹസിച്ചു. ആർച്ചർ രാമന്റെ യുദ്ധവീര്യത്തെയും പരാക്രമങ്ങളെയും കുറിച്ച് പുസ്തകത്തിൽ എഴുതിയത് രാമന്റെ വീര്യമായിട്ടല്ല, പകരം അവയെല്ലാം വെറും അതിശയോക്തിയും കൺകെട്ടുവിദ്യയുമായിട്ടാണ് അദ്ദേഹം ചിത്രീകരിച്ചത്. രാമൻ ഒന്നുകിൽ മനുഷ്യപ്രകൃതിക്ക് അനുയോജ്യമല്ലാത്തവിധം സദ്ഗുണവാനാണ്, അല്ലെങ്കിൽ മാന്ത്രികശരങ്ങൾ ഉപയോഗിക്കുന്ന ഒരു അമാനുഷികനാണ്. അതുകൊണ്ട് തന്നെ രാമന് ഒരു സാധാരണ മനുഷ്യന്റെ സ്വഭാവ സങ്കീർണ്ണതകളില്ല എന്നായിരുന്നു ആർച്ചറുടെ വാദം. ഭാരതീയ കാവ്യങ്ങളിലെ രൂപകങ്ങളെയും (Metaphor) പ്രതീകങ്ങളെയും (Symbolism) പാശ്ചാത്യമായ ഒരു ചിന്താധാരയുടെ വാച്യാർത്ഥത്തിൽ മാത്രം വായിച്ചു മനസ്സിലാക്കാൻ ശ്രമിച്ച വിക്ടോറിയൻ സദാചാരവാദിയായ ഒരു കൊളോണിയൽ എഴുത്തുകാരന്റെ പരിമിതിയാണ് ആ പുസ്തകത്തിലുടനീളമുണ്ടായിരുന്നത്. ആർച്ചർ രാമനെ ആക്രമിക്കുന്നത് ഭാരതത്തിന്റെ അഖണ്ഡതയെ തകർക്കാൻ വേണ്ടിയല്ല; മറിച്ച്, “ഭാരതത്തിന് സ്വന്തമായി ഒരൊറ്റ സാംസ്കാരിക അഖണ്ഡതയോ ദേശീയതയോ ഇല്ലെന്നും, അതിനാൽ ഇന്ത്യക്കാരെ ഭരിക്കാൻ ബ്രിട്ടീഷുകാർ തന്നെ വേണമെന്നും” സ്ഥാപിക്കാൻ വേണ്ടിയായിരുന്നു. ഇന്ത്യക്കാർ തങ്ങളുടെ ദേശീയതയുടെയും സദ്ഗുണങ്ങളുടെയും പ്രതീകമായി കാണുന്ന ശ്രീരാമനെ ഒരു ‘അധാർമ്മികനും ക്രൂരനുമായ കളിപ്പാവ’ ആയി ചിത്രീകരിക്കുന്നതിലൂടെ, ആ പ്രതീകത്തെ വിശ്വസിക്കുന്ന ഇന്ത്യക്കാർക്ക് സ്വയംഭരണത്തിന് യാതൊരു യോഗ്യതയുമില്ലെന്ന് സമർത്ഥിക്കുകയാണ് ആർച്ചർ ചെയ്തത്.

​ആർച്ചർ വീണ്ടും ചോദിക്കുന്നു:
​”അല്പം അതിഭാവുകത്വത്തോടെയാണെങ്കിൽപ്പോലും എനിക്ക് ഇത് ചോദിക്കാതിരിക്കാൻ നിർവാഹമില്ല; ഭാവിയിൽ സ്വതന്ത്രമായ ഒരു പങ്ക് വഹിക്കാൻ ആഗ്രഹിക്കുന്ന ഒരു ജനതയ്ക്ക് യഥാർത്ഥത്തിൽ ആരോഗ്യകരമായ ഒരു മാനസിക പോഷണം നൽകാൻ ഈ മഹാകാവ്യങ്ങളായ മഹാഭാരതത്തിനും രാമായണത്തിനും കഴിയുമോ? ലോകവേദിയിൽ വരാനിരിക്കുന്ന ഒരു യുഗത്തിന്റെ പ്രശ്നങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തി ചിന്തിക്കുമ്പോൾ ഇത് പ്രസക്തമാണ്.

എല്ലാ കാര്യങ്ങളും പറഞ്ഞു കഴിഞ്ഞാലും, ഭാരതീയ കലയുടെ ആത്യന്തികമായ അപകർഷതയ്ക്ക് പിന്നിലെ ഏറ്റവും അന്തർലീനമായ രഹസ്യം എന്താണ്? ശക്തവും വ്യക്തിത്വവുമുള്ള മാനുഷിക സ്വഭാവങ്ങളുടെ തികഞ്ഞ അഭാവത്തിലല്ലേ അത് കിടക്കുന്നത്? ഭാരതീയ ഇതിഹാസങ്ങൾക്ക് ലോകത്തിന്റെ പൊതുവായ ഭാവനയെ സ്വാധീനിക്കാൻ കഴിയാതെ പോയത് എന്തുകൊണ്ടാണ്? അത് വളരെ ലളിതമാണ്; കാരണം രാമനും സീതയും ലക്ഷ്മണനും, അർജ്ജുനനും യുധിഷ്ഠിരനും, ദ്രോണരും കർണ്ണനും, കുന്തിയും ദ്രൗപദിയും ഒന്നും തന്നെ മനുഷ്യരല്ല, മറിച്ച് മാന്ത്രികത നിറഞ്ഞ ഒരു അന്തരീക്ഷത്തിൽ ചലിക്കുന്ന, ക്ലോക്ക് വർക്കിൽ പ്രവർത്തിക്കുന്ന വെറും വിഗ്രഹങ്ങൾ മാത്രമാണ്. തീക്ഷ്ണമായ ഭക്തിയാണ് അവയ്ക്ക് ജീവനുണ്ടെന്ന തോന്നലുളവാക്കുന്നത്…”

വുഡ്രോഫിന്റെയും അരവിന്ദന്റെയും ബൗദ്ധിക പ്രതിരോധം

​വില്യം ആർച്ചറുടെ ഈ അധിക്ഷേപങ്ങൾക്കെതിരെ ഭാരതീയ സംസ്കാരത്തെ പ്രതിരോധിക്കാൻ ആദ്യം രംഗത്തുവന്നത് പ്രശസ്ത പാശ്ചാത്യ പണ്ഡിതനും കൊൽക്കത്ത ഹൈക്കോടതി ജഡ്ജിയുമായിരുന്ന സർ ജോൺ വുഡ്രോഫ് ആയിരുന്നു. ‘ആർതർ അവലോൺ’ എന്ന തൂലികാനാമത്തിലും അദ്ദേഹം അറിയപ്പെട്ടിരുന്നു. ഹൈന്ദവസംസ്‌കാരത്തില്‍, പ്രത്യേകിച്ച് തന്ത്രശാസ്ത്രത്തില്‍ അദ്ദേഹം അത്യധികം ആകൃഷ്ടനായി. തന്ത്രശാസ്ത്രത്തിന്റെ ശാസ്ത്രീയതയെ പ്രചരിപ്പിക്കുന്നതിനായി ‘ആഗമാനുസന്ധാനസമിതി’ എന്നൊരു സംഘടന രൂപീകരിച്ച്, ആംഗലേയ പരിഭാഷയോടെ നിരവധി തന്ത്രഗ്രന്ഥങ്ങളും തന്ത്രസംബന്ധമായ പഠനങ്ങളും അദ്ദേഹം പ്രസിദ്ധീകരിച്ചു.

തന്ത്രത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സ്വദേശികളും വിദേശികളുമായ പണ്ഡിതന്മാരുടെ പില്‍ക്കാല പഠനങ്ങള്‍ക്ക് വഴിതെളിച്ചത് ഇദ്ദേഹത്തിന്റെ കഠിനശ്രമങ്ങളാണ്. അദ്ദേഹം എഴുതിയ ‘Introduction to Tantra Shastra’, ‘Principles of Tantra’, ‘Shakti and Shakta’, ‘Serpent Power’, ‘World as Power’, ‘Garland of Letters’ തുടങ്ങിയ ഗ്രന്ഥങ്ങള്‍ പ്രശസ്തങ്ങളാണ്. വില്യം ആർച്ചറുടെ പുസ്തകം വന്നതിന് പിന്നാലെ 1918-ൽ തന്നെയാണ് അതിനു മറുപടിയായി സർ ജോൺ വുഡ്രോഫ് തന്റെ “Is India Civilized?” എന്ന പുസ്തകം പുറത്തിറക്കുന്നത്.

ആർച്ചർ ഭാരതീയ സംസ്കാരത്തെ “പ്രാകൃതത്വം” എന്ന് വിളിച്ച് ആക്ഷേപിച്ചപ്പോൾ, ഭാരതത്തിന് അതിന്റേതായ ഉന്നതമായ ഒരു നാഗരികതയുണ്ടെന്ന് തെളിവുകൾ സഹിതം സമർത്ഥിക്കുകയാണ് വുഡ്രോഫ് ചെയ്തത്. രാഷ്ട്രീയമായ അടിമത്തത്തേക്കാൾ അപകടകരമാണ് സാംസ്കാരികമായ അടിമത്തം എന്ന് വുഡ്രോഫ് ഈ പുസ്തകത്തിൽ മുന്നറിയിപ്പ് നൽകുന്നുണ്ട്. പാശ്ചാത്യവൽക്കരണത്തിലൂടെ ഇന്ത്യക്കാരുടെ ആത്മാഭിമാനം തകർക്കാനുള്ള ആർച്ചർമാരുടെ കൊളോണിയൽ തന്ത്രത്തെ അദ്ദേഹം തുറന്നുകാട്ടി.

​ജോൺ വുഡ്രോഫിന്റെ പുസ്തകത്തെക്കുറിച്ചും ആർച്ചറുടെ വിമർശനങ്ങളെക്കുറിച്ചും വലിയൊരു ചർച്ച തന്നെ അക്കാലത്ത് നടന്നിരുന്നു. ഈ പുസ്തകമാണ് യഥാർത്ഥത്തിൽ ശ്രീ അരവിന്ദന് തന്റെ “The Foundations of Indian Culture” എന്ന വിഖ്യാത ഗ്രന്ഥം എഴുതാനുള്ള ഉത്തേജനം നൽകിയത്. ആർച്ചറുടെ സാംസ്കാരിക ആക്രമണത്തിന് ഒരു പാശ്ചാത്യൻ തന്നെ നൽകിയ ഈ മറുപടി കൂടി വായിച്ചപ്പോഴാണ് അരവിന്ദൻ ഈ വിഷയത്തിൽ കൂടുതൽ ആഴത്തിലുള്ള ഒരു ദാർശനിക പ്രതിരോധം ആവശ്യമാണെന്ന് തിരിച്ചറിയുന്നത്. വുഡ്രോഫിന്റെ വാദങ്ങളെ കുറച്ചുകൂടി വിപുലീകരിച്ച്, ഭാരതീയ കല, സാഹിത്യം, രാഷ്ട്രമീമാംസ എന്നിവയുടെ അന്തസ്സത്തയെ ദാർശനികമായി വിശകലനം ചെയ്തുകൊണ്ട് അരവിന്ദൻ മുന്നോട്ടുപോയി. 1918 ഡിസംബർ മുതൽ 1921 ജനുവരി വരെയുള്ള കാലയളവിലാണ് ‘ആര്യ’ എന്ന തന്റെ മാസികയിൽ വില്യം ആർച്ചർക്കെതിരെയുള്ള മറുപടി ലേഖനങ്ങൾ അദ്ദേഹം പരമ്പരയായി എഴുതിയത്.

​മഹർഷി അരവിന്ദൻ എഴുതുന്നു:
​”അറിവില്ലായ്മ കൊണ്ട് ആക്ഷേപിക്കപ്പെടാറുള്ളതുപോലെ, ഈ ഇതിഹാസങ്ങൾ കേവലം മാറ്റം വരുത്താത്ത നാടോടിക്കഥകളുടെയോ ഐതിഹ്യങ്ങളുടെയോ വെറുമൊരു കൂട്ടമല്ല; മറിച്ച്, ജീവിതത്തിന്റെ ആന്തരികമായ അർത്ഥതലങ്ങളുടെ ഉദാത്തമായ കലാവിഷ്കാരവും, ശക്തവും ഉദാത്തവുമായ ഒരു ചിന്താധാരയുടെ ജീവസ്സുറ്റ അവതരണവുമാണ്. പരിപക്വമായ ഒരു നൈതിക-സൗന്ദര്യാത്മക മനസ്സിന്റെയും, ഉന്നതമായ ഒരു സാമൂഹിക-രാഷ്ട്രീയ ആദർശത്തിന്റെയും പ്രകടനമായ ഇത്, ഒരു മഹത്തായ സംസ്കാരത്തിന്റെ ജീവനുള്ള പ്രതിരൂപമാണ്.

​ഗ്രീക്ക് ഇതിഹാസങ്ങളേപ്പോലെ ജീവിതത്തിന്റെ പുതുമയാൽ സമ്പന്നമാണെങ്കിലും, ചിന്തയിലും സാരത്തിലും അളക്കാനാവാത്തവിധം അഗാധവും വികസിതവുമാണിത്. ലാറ്റിൻ ഇതിഹാസ കവിതകളേപ്പോലെ സാംസ്കാരികമായ പക്വത കൈവരിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിലും, അതിനേക്കാൾ ഊർജ്ജസ്വലവും ജീവസ്സുറ്റതും യുവത്വത്തിന്റെ കരുത്തുള്ളതുമാണിത്. ഭാരതീയ ഇതിഹാസ കവിതകൾ രൂപപ്പെടുത്തിയത് അതിലും വലിയ, കൂടുതൽ പൂർണ്ണമായ ഒരു ദേശീയ-സാംസ്കാരിക ദൗത്യം നിർവ്വഹിക്കുന്നതിനു വേണ്ടിയാണ്.

ഉന്നതരെന്നോ താഴേക്കിടയിലുള്ളവരെന്നോ ഭേദമില്ലാതെ, സാംസ്കാരിക പ്രമുഖരും സാധാരണ ജനങ്ങളും ഒരുപോലെ അതിനെ നെഞ്ചേറ്റുകയും ഉൾക്കൊള്ളുകയും ചെയ്തു എന്നതും; ഇരുപത് നൂറ്റാണ്ടുകളായി അത് ഈ സമഗ്ര ജനതയുടെ ജീവിതത്തിന്റെ ആന്തരികവും രൂപഭദ്രത നൽകുന്നതുമായ ഒരു ഭാഗമായി നിലകൊണ്ടു എന്നതും തന്നെ ഈ പ്രാചീന ഭാരതീയ സംസ്കാരത്തിന്റെ മഹത്വത്തിനും സൂക്ഷ്മതയ്ക്കും നൽകാവുന്ന ഏറ്റവും ശക്തമായ തെളിവാണ്.”

അരവിന്ദന്റെ സാഹിത്യം പൂർണ്ണമായും മലയാളത്തിലാക്കാനുള്ള ധൈര്യം ഇന്നേവരെ മലയാളിക്കുണ്ടായിട്ടില്ല. ഭാരതീയ വിചാര കേന്ദ്രത്തിലെ ലൈബ്രറിയിൽ നിന്ന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ സാഹിത്യ സർവ്വസ്വത്തിന്റെ ഒരു പുസ്തകമെടുത്താൽ, തൊട്ടടുത്തു തന്നെ ഒരു ഡിക്ഷ്ണറിയും വെയ്ക്കേണ്ടി വരുമായിരുന്നു. അരവിന്ദ മഹാകവിയുടെ മേലുദ്ധരിച്ച വരികളുടെ സൗന്ദര്യം ശുഷ്കമായ പരിഭാഷ കൊണ്ട് കെടുത്താൻ ഞാനാളല്ല എന്നേറ്റു പറഞ്ഞോട്ടെ.

രാമായണവും പ്രക്ഷിപ്തവാദങ്ങളും

​’പ്രക്ഷിപ്തം’ എന്ന വാക്കിന്റെ യഥാർത്ഥ അർത്ഥം തന്നെ നാം തിരിച്ചറിഞ്ഞത് രാമായണത്തെപ്പറ്റിയുള്ള ചർച്ചകളിലാണ്. കൂട്ടിച്ചേർക്കലുകളുടെ പരമ്പര പല ഘട്ടങ്ങളിലായി കടന്നുുകൂടിയ ഗ്രന്ഥമാണ് വാല്മീകി രാമായണം. അതൊക്കെ കൃത്യമായ ഭാഷാ-പാഠ പഠനങ്ങളിലൂടെ ഇന്ന് നമുക്ക് വ്യക്തമായി വേർതിരിച്ചറിയാൻ കഴിയുകയും ചെയ്യും. എന്നാൽ ഭാരതത്തിന്റെ ആധുനിക ദാർശനികനായ ശ്രീ അരവിന്ദൻ ഇതൊക്കെ എത്രയോ മുൻപേ പറഞ്ഞുവെച്ചിരിക്കുന്നു:

​”രാമായണം ഒരു ആദർശ സമൂഹത്തെയാണ് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നതെന്ന് കൃത്യമായി പറയപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്; എന്നാൽ, അതുകൊണ്ടുതന്നെ അത് പൂർണ്ണമായും സങ്കല്പലോകത്തുനിന്നുണ്ടായ ഒന്നായിരിക്കണം എന്ന് തികച്ചും യുക്തിരഹിതമായി അനുമാനിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്തിരിക്കുന്നു. ഒരു യഥാർത്ഥ സമൂഹത്തെ ആദർശവൽക്കരിച്ചതാകാം ഇതെന്ന ബദൽസാധ്യതയെത്തന്നെ ഈ വാദം പാടെ അവഗണിക്കുന്നു.

​ഒരു കവിക്കും തന്റെ സ്വന്തം ഭാവനയിൽ നിന്ന് മാത്രം ഇത്രമേൽ ബൃഹത്തായ, സൂക്ഷ്മമായ, എല്ലാ വിശദാംശങ്ങളിലും ഒരേപോലെ പൊരുത്തപ്പെട്ടുപോകുന്ന ഒരു ചിത്രം രൂപപ്പെടുത്തിയെടുക്കാൻ കഴിയില്ല. മഹാഭാരതത്തിൽ നാം കാണുന്നതുപോലെ, വസ്തുതകളിലോ വീക്ഷണങ്ങളിലോ ഉള്ള മാരകമായ അപാകതകളിലേക്ക് ഇടറിവീഴാതെ ഒരുകൂട്ടം കവികൾക്കുമിതു സാധ്യമാകില്ല.

​വാൽമീകിയുടെ കാലത്തെക്കുറിച്ചോ അദ്ദേഹത്തിന്റെ കർത്തൃത്വത്തെക്കുറിച്ചോ ചർച്ച ചെയ്യാനുള്ള ഇടമല്ല ഇത്. എങ്കിലും ഇത്രമാത്രം പറയാം; പിന്നീടു കൂട്ടിച്ചേർക്കപ്പെട്ട ഒരു കൃതിയായ ‘ഉത്തരകാണ്ഡ’ത്തെയും, വളരെ എളുപ്പത്തിൽ തിരിച്ചറിയാൻ കഴിയുന്ന ഭൂരിഭാഗം പ്രക്ഷിപ്തങ്ങളെയും ഒഴിവാക്കുകയും, തീർത്തും ആഘാതമുണ്ടാക്കുന്ന വിധം ആശയക്കുഴപ്പത്തിലായിരിക്കുന്ന പാഠഭാഗങ്ങളെ പുനഃക്രമീകരിക്കുകയും ചെയ്താൽ രാമായണമെന്നത് ഒരൊറ്റ, അതിശക്തമായ, സമഗ്രമായ മനസ്സിന്റെ സൃഷ്ടിയാണെന്ന് അതിന്റെ ബാഹ്യരൂപത്തിൽ നിന്നുതന്നെ വ്യക്തമാകും.”

​എല്ലാ രാമായണ മാസത്തിലും, ഉത്തര കാണ്ഡത്തിലെ ശംബൂകനെയും “മറ്റൊരു സീതയെ കാട്ടിലേക്കയയ്ക്കുന്നു ദുഷ്ടനാം ദുർവിധി വീണ്ടും” എന്ന് അറുപതുകളിൽ സഖാവ് പി. ഭാസ്കരൻ എഴുതിയ വരികളെയും നിരന്തരം ഓർക്കുന്നവരുണ്ടാവും. അതിനപ്പുറം കടന്നുചെല്ലാൻ കഴിയാത്തവിധം ചിന്തകൾ മരവിച്ചുപോയവർക്ക്, ഉത്തരകാണ്ഡവും മറ്റു പല ഭാഗങ്ങളും വാല്മീകി രാമായണത്തിന്റെ മൂലകൃതിയോട് നൂറ്റാണ്ടുകൾക്ക് ശേഷം കൂട്ടിച്ചേർത്തതാണ് എന്ന ചരിത്രവസ്തുത അംഗീകരിക്കാൻ വലിയ ബുദ്ധിമുട്ടാണ്. അതൊക്കെ തന്നെയാണ് കാലങ്ങളായി ഭാരതത്തിന്റെ ആദർശ രാമനെ ഭർത്സിക്കാൻ നിത്യവും പലരും ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന ആയുധങ്ങൾ. നറുംപാലൊഴുകുന്ന മുലത്തടത്തിൽ ചോര തിരയുന്ന കൊതുകുജന്മങ്ങളും ചേരുന്നതാണല്ലോ ഈ സൃഷ്ടിവൈചിത്ര്യം! അതും ഈ ചരിത്രസംവാദത്തിന്റെ ഭാഗം തന്നെയാണ്.

റഫറൻസുകൾ / References

1. Archer, William. India and the Future. London: Hutchinson & Co., 1917.
2. Sri Aurobindo. The Foundations of Indian Culture. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1953 (Originally published as essays in Arya, 1918–1921).
3. Woodroffe, Sir John (Arthur Avalon). Is India Civilized? Essays on Indian Culture. Madras: Ganesh & Co., 1918.
4. Dr. M. Sikkandar Basha. “Sri Aurobindo’s Defence of Indian Culture: A Case Study.” Research Journal of English Language and Literature (RJELAL), Vol. 5, Issue 1, 2017, pp. 84-88.
5. The Valmiki Ramayana: Critical Edition. Baroda: Oriental Institute, 1960–1975 (Published in multiple volumes).
6. Sankalia, H.D. The Ramayana: Myth or Reality? New Delhi: People’s Publishing House, 1973 (And Ramayana: Eternity or Myth?, 1980).
7. Bulcke, Camille. Ramkatha: Utpatti aur Vikas. Prayagraj: Hindi Parishad Prakashan, 1950.